而这也将是困扰当代中国法治进程乃至整个国家政权稳定的艰难问题。
在此之后，钟威廉出于校正目的，对《大清律例》进行重译，其1994年译本也是迄今为止最接近本真的英译本，然而，与小斯当东一样，仍未译出例文。记忆是立足于现在对过去的一种重建。
但是，当前已知的被翻译成外文的法律典籍屈指可数，主要有《大清律例》《唐律疏议》《大明律》三部法典，以及《刑案汇览》《棠阴比事》《洗冤集录》《棠阴比事选》《洗冤集录详议》等。文化记忆、翻译和文化传播是密切相关的。文化记忆有一定的延续性和传承性，要构建中国集体文化记忆，就必须有一批具有定力和热情的学者，孜孜不倦地阐释、解读、翻译中国的法律典籍，构建起中国集体文化记忆，培育出自成体系的法律典籍翻译研究。换言之，他们并非纯粹的译者，多是出于学术研究的旨趣，以汉学家和对法律史与比较法感兴趣的专业人士为受众。对文化记忆的考察，有历史和当下两个维度。
随着时间的推移，记忆也在不断进步。翻译既是不同文化之间认知、交流和反观、形成文化自信的镜鉴，也是构建、传承、延续和传播集体、国家乃至跨国之间文化记忆（transnational memory）的重要工具。当不同的人——比如A和B的信念体系处在因果相互依赖的关系之中，在有关概念、可触及的经验数据以及认可的价值上存在至关重要的相似性，他们能够理性地讨论大多数他们所尊重的生活之相关话题，那我们就可以说，A和B之间具有相同的生活形式。
（3）道德（或法律）问题之正确答案这个表述的哲学分析表明：正确答案是可接受的答案。二是评价的融贯性（道德上的可接受性）。p在如下较强的意义上是必要的：q不能从p根本不属于S的任何子集推导出来。支持理性意指一个结论从融贯的前提集中逻辑地推导出来。
但他们可能相信他们发现了这个答案，事实上仍然不过是在立法，即，在众多同样可证成、可选择的答案中选择一个答案而已。（2）法律语境内充分证成的深度证成很难达到，因为非演绎推理在这个领域比在科学证成中所起的作用更大。
对他们而言，这一结果将会形成理性可接受的最大化。第二，理性的前提在于举出理由，但我们可否无限地举出理由？这涉及知识的终极基础概念（der Begriff der endgültigen Grundlagen des Wissens），涉及确实性、知识、语言和行动之间的关系。1960年获硕士学位，1963年获博士学位，1966年取得法学教授资格，受聘为克拉科夫大学（the University of Kraków）法学方法论研究所（the Institute for Methodology of Law）教授。最简单的转化图式可以刻画为pTq——当且仅当下列条件得到满足，就可以从p 转化为q： （1）p的真值性（或有效性等）被陈述为确认q的真值性的一个充足理由。
在知识论上，他赞同苏珊·哈克的一般知识论立场，认为知识是一种与经验证据相关联的融贯体系，而论证就像解字谜，经验证据就像这些字谜的线索。（4）第四部分包括人们期待在某些不完善的商谈条件下被一部分法院、官员和律师所接受的基础规范、渊源规范和论证规范。（4）法律渊源的描述像其他科学一样是一种深度证成，其具有科学理论可资利用的手段，最终受真理（真值）性之调整观念（die regulative Idee der Wahrheit）所决定。按照佩策尼克的想法，这个基础规范2不仅可以是一个被设定为前提的基础规范（基础规范），而且也可以被用作证成法律的基础规范（基础规范）。
这意味着法学研究者应当以最理性的方式重新加工法律（re-work the law in the most rational manner），因为只有遵循理性的要求，法律推理才能够达到和谐、正义，也只有按照这种方式，它才能促进社会稳定,后者乃进步和经济增长之必要条件。二、《法律论证基础》的结构 笔者重点讨论佩策尼克于1983年出版的著作《法律论证基础》（Grundlagen der juristischen Argumentation, 1983）之核心观点（间或以他的其他著作的新论述作为补充）。
第3-4章将法（法律范式）或法律推理的深度证成作为对象（也就是说，此处不是讨论法律范式的证成，而是将法律范式本身作为证成的对象）：第3章将法律论证/推理与某些科学论证/推理（道德论证/推理）进行比较，第4章讨论法律论证/推理的理性（Rationalit?t）。然而，无论p还是q都可能包含不止一个命题，而且，它们也可能指代完全不同的事情或命题（感知，描述/认知性命题、评价性命题，等等），故此人们有可能使用更为复杂的（转化）图式：（，……， T，……，）
但即便有新的需求，孔子等也给不出管用的办法。即便生产的社会财富数量相同，但对这个农耕大国来说，一旦遭遇灾荒，粮食无力自给，政治社会后果都会极为严重。尤其在小共同体中，这不仅意味着双赢不可能，而且可比较的各类相关信息都很容易获得，几乎没有绝对无可争议的分配，成员之间的不公平/嫉妒感很容易触发。因为，从世界范围来看，甚至直到近现代，东西方社会的常规习俗往往是老人的自我遗弃。直到秦汉，这个农耕天下才算被一系列新制度整合成了一个政治文化联系更紧密的农耕中国，一个有稳定疆界的大型政治共同体。如果要从中国传统中找个说法替换分配正义，均平会是个最有力的竞争者。
这涉及对政治文化精英的认定和筛选，创设政治社会地位、荣誉和职权和相应报酬，供农耕中国的政治文化精英按标准竞争获得。有别于人们很容易本能察知因此更关注的个案公正：先由个人复仇后以司法应对的校正正义（corrective or rectificatory justice）或由交易应对的交换正义（commutative justice）。
在农耕中国，无论在家（村落）还是国（无论春秋战国时的诸侯国还是秦汉的农耕中国），有关分配的基本单位通常是户，即五口之家，而并非家长或户主，即便后者通常代表了这户人家。率土之滨，莫非王臣的设想，试图把中原农耕区整合成一个大型政治共同体。
还不只是民间话语，比亚里士多德可早太多了，孔子感叹：有国有家者，不患贫而患不均，化在最一般层面指出了这是任何共同体都存在的问题。这是马克思主义的基本观点，却不是马克思独有的。
兼爱其实并非一种很好的社会状态，因为它隐含的是无父。孔子是犀利的：这个问题无解，会始终纠缠一定生活在并更多属于小共同体内的人们。但井田制不只是公平，它还兼顾了其他有关经济组织的重要社会考量。分配正义问题因此一直是法学和政治学的重要话题之一。
他的出发点很务实，他理解并尊重人的生物本性：亲其亲子其子。他们努力勾连大政治共同体与村落共同体，试图以大政治共同体的分配正义来促进或塑造村落共同体的分配正义。
这不仅因为，如孔子洞悉的，每个人公平感的参照系都更多由小共同体而不是由大共同体提供的。1978年后家庭联产承包责任制促进了农村经济快速发展，农民收入大幅提高，生活普遍改善了。
然而，把这种保险视为村落共同体的福利，也能成立。村落共同体不可能摈弃血缘上的尊卑长幼，以抓阄或选任等方式，在其内部分配有悖或搅乱血缘结构的有价值的东西，如地位、荣誉等。
事实上，尽管常常不很令人满意甚至很不令人满意，但在传统农耕村落中，几千年来基本就是这样。即便古人憧憬的大同社会，那里的分配正义想象，也受着那个时代村落共同体和以农耕区为核心的历朝历代政治共同体的限制，也即家和国的限制。今天我们可以从效率角度反驳孟子，却不应错失孟子对人性的另一种深刻理解。分久必合，合久必分，历代王朝一直未能长期稳定有效整合并统一治理这个多元天下。
孔子不提天下就因为他的洞察力。没有金属农具和牛耕，每个劳动力或每个五口之家，能有效耕作的土地量会大体稳定并有限，正常年景的产出也稳定。
而且，不仅对理解当代中国的分配正义实践重要。但几年试错和调整后，1962年最终确定，生产队是直接……组织集体福利事业的单位。
有国者如今面对的不是当年的诸侯国，而是大一统的农耕中国。就其功能而言，这就是一个全新的社会契约，尽管在太多中国学人看来，社会契约只属于西方。